Laupäev, 20. juuni 2015

Kierkegaard & Nietzsche. LÖWITH.

 KIERKEGAARD JA NIETZSCHE

ehk
nihilismi filosoofiline ja teoloogiline ületamine
KARL LÖWITH
””Tahad sa siis olla uskumatuse õpetajaks tõe vastu?”…
-- “Uskumatuse, nagu seda veel kunagi maailmas pole olnud …
Ära usu, et ta teid viljapuude ja ilusate niitudeni juhib.
Väikseid kõvu teri saate te tema juures leidma,
-- need on tõed: aastakümneid peate te valesid kuhjaga neelata saama,
mitte nälga suremaks, kuigi te juba teate, et need valed on. Iga viljatera saab aga külvatud , ja võibolla …
on kunagi ka lõikuse päev: keegi ei tohi talle seda l u b a d a, siis oleks ta fanaatik”.
Fr. W. Nietzsche,” Rändaja ja tema vari”.

Mõlemad tänapäevase filosoofia karakteristlikud põhimõisted: “elu ja “eksistents”, said algselt avastatud ja kujundatud N i e t z s c h e ja K i e r k e g a a r d i poolt. Nietzsche filosoofia keerles püsivalt “elu” fenomeni ümber, Kierkegaardi mõtte aga liikus järjest süvenedes just isikliku eksistentsi probleemistikus. Ebatavalise inimelu ja ebatavalise inimliku eksistentsi interpreetidena kohtusid mõlemad kui lõikepunktis nihilismi probleemistikus. Selles lõikepunktis kohtusid ja lahknesid nende teed, nende väljapääsu otsingud nihilismist, nimelt nõnda nagu eristub Kierkegaardi “usuparadoks” läbi “kordumise” Nietzsche mitte vähem paradoksaalsest õpetusest “sarnase igavesest taastulemisest“.
Nietzsche, kes sellest lähtus ja sellest kinni hoidis, et “Jumal surnud” on ja isegi igas vormis, viimaks veel ka moraalsete imperatiivide kujul, tahtis kristliku moraali kriitilise destruktsiooni kaudu taas ennistada inimliku olemasolu loomulikku “põhiteksti”. Tema viimane kontseptsioon “elust” oli, et see on mitmekujuline “võimutahe”, ja nimelt just iseenese üle.
Kierkegaard, kes vastupidi sellest lähtus ja sellest kinni hoidis, et “inimlike eksistentsiaalsete seoste algürik” on olnud ja jääb olema k r i s t l i k u k s, kuigi olles kinni kaetud inimliku eksistentsi ebaloomulikkusest ja tahtis inimest seeläbi taas jalule seada, et teda kahtlusest eimiskisuse ees läbi kaheldava hüppe aseta uskumisse “Jumala ees”. See nihilism on Nietzsche järgi tulnud ajalooliselt esile just sellest, millega Kierkegaard seda ületada tahab, nimelt kristlusest, selle langusest sanktsioonituks muutunud moraaliks.
Teoses “Teiselpool head ja kurja”, mis ka täna “tulevikufilosoofia” on, kõlab see: “Kunagi ohverdati oma Jumalale inimesi… Siis, inimkonna moraalsel epohhil ohverdati oma Jumalale tugevamad instinktid, mida omati, oma “loomuse” … Mis jääb veel viimaks üle ohverdada? Kas ei peaks … Jumalat ennast ohverdama ja enese vastu pöördunud julmusest … raskuse …, saatuse …, eimiskisuse poole palvelema? Eimiskisusele Jumal ohverdada – see paradoksaalne müsteerium jääb säästetuks põlvkonnale, mis alles praegu esile kerkib: me kõik teame juba midagi sellest”.
Seda paradoksi on Nietzsche oma mõistetamatuks jäänud õpetusega igavesest taastulemisest lahendada proovinud, sellega Schopenhaueri pessimismi, teiselpool head ja kurja, “põhjani mõtlemaks”. Schopenhaueri filosoofia on ka Kierkegaardi märkimisväärselt köitnud, kuna see toob ilmsiks “olemas-olemise viletsuse”, ning olemasolu tühisuse. Vastupidiselt Nietzschele on Kierkegaardil enese jaoks varuks veel üks paradoks, see, e t t a v e e l k a i g a e i m i s k i s u s e, m i l l e l e N i e t z s c h e J u m a l a o h v e r d a n u d o n, v e e l k o r d J u m a l a l e o h v e r d a d a t a h a b, “s a l t o m o r t a l e” v a h e n d u s e l s u r m a h a i g u s e s t (Krankheit zum Tod) (s. o k a h t l e m i s e s t) u s k u m i s s e. Sest vaid Jumal, mitte aga surelik inimene, võib ka eimiskisusest jällegi olemist esile kerkida lasta. Inimene säärasena seevastu võib filosoofilist küsimust: “Miks on ülepea olev ja mitte pigem mitteolemine?” küll püstitada, mitte aga positiivselt vastata. Nihilismi probleem on algne liikumapanev keskus Nietzsche elufilosoofias ja Kierkegaardi filosoofilises eksistentsi-teoloogias, see on Nietzsche j a Kierkegaardi tegelik probleemistik.
Kierkegaardi järgi rajaneb inimliku eksistentsi nihilism sellel, et iseennast kujundanud inimene ei ole riskinud trotslik-kahtlevalt veelgi mitte sooritada hüpet uskumisse, et ta j u m a l a t a on, sellisena nagu ta on. Nietzsche kohaselt seevastu rajaneb nihilism vastupidiselt just sellel, et modernne, järelkristlik inimene J u m a l a s t v e e l m i t t e a l a t i l a h t i s a a n u d e i o l e, et ta veelgi mitte kristlik-moraalse traditsiooni saatuslikust ringjoonest välja hüpanud ei ole. Sellest tulenevalt tahtsid mõlemad viia läbi kristluse “revisjoni”, aga nõnda, et Kierkegaardi arvamuse kohaselt peab “omandamise” ja ajalise samastamise kaudu “kõrvaldama 1800 aastat”, mis meie ja algse kristluse vahel asetsevad, “nõnda nagu poleks neid kunagi olnud”, taas end algse kristlusega harjutamaks, samas kui Nietzsche vastupidiselt otsustas ja sõnas: nüüd tuleb aeg, mil me “selle eest maksma peame, et kahe tuhande aasta jooksul kristlased oleme olnud” ja kristluses endi inimlikku “raskustungi” ja “vastukaalu” olemise nihilismi vastu omanud oleme. Sellelt vastakalt vaatepunktilt k r i s t l u s e l e tulenes ka nende erinev arvamus n i h i l i s m i s t ja nihilismi võimalikust ületamisest.
Kierkegaard, kes ennast samuti nagu Nietzsche nägi korduvalt asetatud enesehävitamise küsimuse ette – Nietzsche nimetas seda “nihilismi aktiks” ja õpetuses taastulemisest peab nihilismi teos järele proovima – laseb “vaiksel kaasteadjal”, s. o tema pseudonüümne ise, teoses “Kordamine” järgnevat lausuda: “Pistetakse näpp mulda nuusutamaks, mis kasutataval maal ollakse. Mina pistan sõrme olemaolusse – see ei lõhna mitte millegi järele. Kus ma olen? Mida peab see tähendama: maailm? … Kes on mind sellesse kõigesse ahvatlenud ja laseb mind nüüd siin seista? Kes ma olen? Kuidas ma maailma tulin; miks ma ei saanud küsida, miks mitte kombe ja tava kohaselt tuttavaks tehtud, vaid liikmeks asetatud, kui oleksin ma hingede-püüdja poolt ostetud? Kuidas sain ma osavõtjaks suures ettevõtmises, mida tegelikkuseks nimetatakse? Miks peaksin ma ülepea huvitatud olema? Kas see ei seostu vaba tahtega?”
Kierkegaard tundis end kui maailmasse “heidetuna”, sellest end taas “välja heitmaks”, aga: välja heita tahtis Kierkegaard end sellest heidetusest olemisse kui maailmas-olemisse (In-der-Welt-sein) mitte läbi filosoofiliselt kohkumatu kontseptsiooni “vabadus surmani” (“Freiheit zum Tode”) ja mitte just l õ p l i k k u s e jaatamise alusel, vaid läbi otsustava hüppe uskumisse, usaldusse Jumala mitte-lõplikkusse. Esialgu on aga ka Kierkegaard hirmus “maailmas-olemise” ees eksisteerinud ja talle võimaliku vabaduse kuni eimiskisuseni (mitte-olemiseni) omistanud, enne kui ta selle vabaduse kui “surmahaiguse” (“Krankheit zum Tode”) läbi mõtleb ja lõpuks uskumises, et Jumal on “siiski” armastus, ületanud on. Konkreetsed eksistentsiaalsed seisundid, missugused talle, ühenduses e i m i s k i s u s e g a, ka t õ e l i s e e k s i s t e n t s i võimalikkuse avavad on: iroonia, igavus, raskemeelsus, hirm ja kahtlus. Analüüsid, milliseid Kierkegaard nendest fenomenidest annab, omavad nihilismi silmas pidades alati kolmetist funktsiooni: nad peavad inimest 1. üleüldse ja täiesti i s e e n e s e s t ja t e m a p u h t a o l e m i s e e t t e asetama, nad peavad teda sellega 2. m a a i l m a m i t t e o l e m i s e e t t e ja t ü h j u s e s s e paigutama, ja nad peavad teda 3. üleüldse (just) sellisel viisil p a i g a l d a m a, nimelt o t s u s t u s e l e eelnevalt: “emb-kumb” kas kahtlemaks – aktiivselt enesetappu, passiivselt hullusesse – või siis aga kaalumaks hüpet uskumisse. Emb-kumb kas kahtlusest ja/või uskumisest jõuab siis inimene e i m i s k i s u s e a s e m e l J u m a l a e e s seismisele, Jumala ees kui olemise looja eimiskisusest. Uskumises Jumalasse leiab Kierkegaardi järgi aset nihilismi kujundatud äkiline positiivne pööre. Sest vaid “Jumala ees” võib inimene positiivsel viisil “eimillegiks” saada. Konstitutiivseks on tegeliku “eksistentsi” jaoks seega just üksildumine ja nihilism – mõlemad kuuluvad tihedamailt kokku – ja ka seeläbi nõutav otsustus.
See nihilistlik üksildumine evib sellele kõigiti omast profaanset eeltingimust ja põhjust. Selle eelduseks oli Kierkegaardi jaoks, et aeg, milles ta elas, leidis end ü l d i s e n a olevat lagunemas, ning 1840 paiku, Kierkegaardi ajal, poliitilistest ja sotsiaalsetest suhetest koosnevat maailma põhjendatult tühistama asus.
Tavamaailma hävinenud suhted motiveerivad Kierkegaard tagasipöördumist suhtestumisel ise-endaga, oma seesmises “iseolemises”. Asjaliku, ilmliku elu ulatus muutis end temal tegeliku, reflektiivse elu ringis. Oma viimases seletuses oma põhimõistest eksisteerivast “üksikisikust” ütleb Kierkegaard: selles kategoorias ainuüksi olevat ühendatud selle tema kogu võimalik tähendus; oleks ta “üksiku” esiletõstmisega omal ajal õige tuntuks saanud, siis tõuseksid ta ja tema kirjutised koos temaga. Ainuüksi sellest kategooriast tuleneb, et ta “oma aega” ja “ennast selles” mõistis: “e t s e e
n i m e l t t ü h i s t u m i s e a e g o l i”. “Kogu Euroopa töötab demoralisatsiooni kallal, aga Koppenhagenis on tingimused nii väheldased, et minu vaatlused ja arvestused neid täielikult toime tuleda võivad”; just siin, väikses Taanis, otsustas Kierkegaard “täieliku preparaadi” üle. Vatsupidiselt ennast ammendanud üldisuse isegi veel võitjaks jäämisele, aga juba väliseks muutunud välismaalima tõmbas ta ennast täiesti oma enda seesmises ise-olemises, küsitavas “seesmisuses” tagasi omaenda eksistentsis. Kierkegaardi “üksik” on ü k s i-ldumise resultaadiks, nimelt üldiselt oma ajast. Sellega on ka nihilism selles ennast-üksildunud (ennast üksikuks muutnud) eksistentsis sekulaarse, tingitud läbi ajastu üldisest karakterist tingituna.Vastu tahtmist leiab kinnitust (osutub õigeks) Kirkegaardi kriitiline vaade Hegeli moraalse “subjektiisuse” otsustavast tähendusest: et see nimelt ennast kõigepealt/esmalt “otsustavaks” muudab, kui inimene ei ole enam mitte “positiivne” millegis e r i n e v a s, on suhtes maailmaga, “enda juures” või “vaba”, vaid on ainult “negatiivselt”-vaba maailm a s i iseendas (enda juures), kuna sel puudub tema jaoks substantsionaalne sisu, milles ta ennast positiivselt siduma (suhteid luua) võiks. Selles maailmast ennast tagasi heidetud ja reflekteeritud olukorras leidsid ennast 1840 Kierkegaard ja 1870 Nietzsche.
Maailm, milles mõlemad leidsid end olevat oma aja kriitikuteks, oli mõlemal juhul tingitud poliitikast, 1840 sotsiaalsete liikumiste radikaalsete esimeste katsete (algatuste) tõttu, 1870 Bismarck´i riigi rajamise tõttu. Sellele vastavalt arendas Kierkegaard oma n i h i l i s t l i k k u e k s i s t e n t s i m õ t t e üksik(isiku)st peamiselt otsekui vastandliku mõiste iga inimliku üldisuse jaoks, vastandina “inimsusele”, “hulgale”, “generatsioonile”, (üle)üldse kogu maailmakäigu ja eriti poleemikas Hegeli maailmaajaloolise filosoofia “s u b s t a n t s i o n a a l s e” subjektiivsuse vastu. Kierkegaard tahtis isegi “üldisust realiseerida”, aga ta ise oli ennast “erandiks” muutnud, välja- ja eraldivõetuna üldisusest maailmas. See ei ei räägi vastu, pigem räägib vaid, et Kierkegaard nüüd kirjutab “üksik(isikule)” otse üldise tähenduse juurde. “Ta tuleb üksikule abiks sellega et ta sellele üldisusele tähenduse annab”. Inimliku elu tavaline maailm on Kierkegaardil vaid bürgerlikus-kristlikus “Assessor Wilhelmi” kujus konstrueeritud. Ta ise on aga selle “eetilise” staadiumi religioossega ületanud. Tema enda nihilistlik eksistentsi-mõiste on mandumise eeldusena kogu üldises maailmas, tema konsntreerumine üksik-indiviidile, mis tuleneb üldisuse dekompositsioonist. Üksikindiviid on nõnda vähe inimese o l e m u s l i k võimalus, mida ta paljuski üldisest tõelisusest kokku-läheb. Juba sel viisil ja kombel, kuidas Kierkegaard oma aja üldisest saatusest osa võttis, on märkimisväärne (ära märgitav). Tema osavõtt oli kaetud hädavajalikus osavõtlikkuses läbi distantseerituse ja tema kokkukuuluvuses ühisuses oma ajaga samas sellest eraldudes. Ta näitas ise oma kohatud võrdluses, kus ta võrdles oma aega sõitva laevaga ja ennast nagu reisijana, kes isegi oma kaasaegsetega koos sõidab, aga siiski “enda kajutit omab”. Selle kajuti kodanliku (bürgerliku) tõelisuse olid kui tema toa (privaatkorteri) neli seina mille aknad salakuulamiseks valmis olid, millele ta maailma kui ainult välismaailma projetseerib. Teoses “Emb-kumb” on Kierkegaard kirjeldanud oma isoleeritud elamu (eluaseme) privaatseks kujunenud eksistentsi võrrelnud romantilise “rüütlikindlusega” ja “kotkapesaga”. Sellest eristatud kajutist vaatab Kierkegaard kriitiliselt ennast (um sich) ja oma aega. Kui nende põhikarakter on, teeb ta kindlaks, et see on m a s s i t e a d v u s e ja üldise n i v e l l e e r u m i s e aeg, iseoleva üksikindiviidi kohandamises/tasandamises ( der Einebnung) “anonüümses” tegevuses. selles opositsioonis oma aja sotsiaalpoliitilise liikumistega, võitis Kierkegaard oma enda/isikliku, “üksikisiku” nihilistliku positsiooni. Mida aeg nõudis, nimelt sotsiaalseid ja poliitilisi reforme, oli Kierkegaardi vaatenurgast/vaadete kohaselt vastandiks sellele mida ta hädavajalikuks pidas, nimelt radikaalne oma eksistentsi seesmise olemuse isoleerimine/eraldamine.
I s e – o l e m i s e l, e k s i s t e n t s i a a l s u s e
j a n i h i l i s m i formaalsel tingimusel, on kindel, samas ka negatsioonides vahendatud vahendus seosega avaliku üldisusega, mis Kierkegaardi seisukoha järgi otsekui kohaselt kogu Euroopas täielikult pankrotti oli läinud. Sellest ilmalikust pankrotist proovis Kierkegaard religiooseid vajadusi järeldada. See on tema üksikindiviidi esiletõstmise funktsioon, et nad juba kaetud haihtumist/lagunemist kõigi üldiste avaliku elu seostatuste viimse piirini viib olles aluseks sellele ilmlikule separareeritusele kokkukuuluvuses jõudmaks inimeseni ise-enese jaoks, esmalt eimiskisuse ees ja siis jumala ees.
See on tema üksikindiviidi esiletõstmise funktsioon, et nad juba kõigi üldiste avaliku elu seostatuste varjatud lagunemist mis on aluseks sellele ilmalikule separareeritusele jõudmaks kokkukuuluvuseni inimese ise-enese-jaoks, esmalt eimiskisuse ees ja siis jumala ees.Niivõrd ei ole aga Kierkegardi erandlik hoiak sellel ajal mingi üksikjuhtum, vaid tüüpiline juhtum. Ilma religioossete eesmärkideta on samal ajal ka koos temaga ka B.Bauer ja Striner küllaltki sarnaseid järeldusi teinud.
Kierkegaarid printsiibis “üksikust”, ja Stirnenri printsiibis “ainsast” ja Baueri printsiibis “eneseteadvus” peegeldub sotsiaalpoliitiline maailm negativistlikult, kui pelgalt “hulk” või “mass”. Ajalooliselt oli Kierkegaard Marxi vastukõnelejaks, kelle järgi inimene kui inimene ei olnud mitte “üksik-indiviid”, vaid ühsikondlik olevus ja moderne indiviid olevat ainult mingi konkreetse riigi ja ühsikonna, nimelt kodanliku ühiskonna “võõrandunud indiviid” , mida juba Hegel iseloomustas kui “individualismi läbitud printsiipi”.
Selle üksik-indiviidi anti-poliitilise tähenduse juurde ei jää Kierkegaard aga peatuma. Mida ta tegelikult selle kategooriaga saavutada tahab oli kristliku eksistentsi põhjendamine. Ta muudab antipoliitilise üksikindiviidi küllaltki/märgatavalt apoliitiliseks “vaimseks eksistentsiks”, mille kohaselt kodanliku arusaama kohaselt olid avalik-poliitiline elu ja “vaimne” eksistents kaks erinevat valdkonda. Ja ta rõhutab et see avalikust ja üldisest elust erinev vaimne eksistents on isegi “eetiline” ja “religioosne”, nagu spetsiifiline kristlik kategooria. Kogu maailima areng on sotsiaalse nivelleerumise tähe all soodustab Kierkegaardi soovi ja veendumuse kohaselt positiivselt “absoluutse” vastu üksikisiku esiletõstmine ja tähendus, kes “ometi ka” kristluse printsiip olevat! Mõlemad: maailma areng ja kristluse nõudmised satuvad Kierkegaardi käsitluses nagu õnneliku juhusel läbi kokku. “Kõik sobib täielikult minu teooriaga (nimelt üksikindiviidist), ja peab saama veel nähtud, kui otseselt ma ajastut olen mõistnud”. Kui kristliku ekstreemset erandit üksik-indiviidi (teoorias) näeb ta “märtrit”, Kristuse viimast lõppu, kes ennast end “hulga” poolt surmata laskis kristliku tõe nimel. Nõnda ei seisne kristluse tõde ja selle kehtivus mitte religioosse üldisuse või veel vähem kiriku suvast, vaid see on hoopis üksikindiviidiga seotud. Ja kui Jumal jälle inimeste üle isand olema peab, siis peab igaüks isegi enda jaoks läbi selle “kitsaskoha” sellesse kristlikku üksildumisse kuuluma. Sellest johtumisi on aga euroopalik katastroof, nagu see ennast senini näidanud on, vaid “sissejuhatus”, kuulub “eelmärkuste hulka”, mitte aga “põhiteose” hulka, sest ümber Euroopa ollakse üleilmselt tõusva kirekiirusega probleeme nende olemuses eksitavaks loetud, mis vaid jumala vahendusel ennast lahti selgitada lasevad, millele vaid kristlus vastata võib ja juba ammugi vastanud on. Poliitiline katastroof saab toimuma ja maha suruma religoosses liikumises ja isegi kommunismi tugevus olevat selles kristliust religioossusest tulenev deemonlik irgendents. Maailmalik meedium ei lase võrdsuse probleemi inimese ja inimese vahel lahendada, vaid ainult kristliku jumala ees on ainuisikluline Kristus iga üksikisiku jaoks sama.
Selle kristliku üksikisiku absoluteerimisega vastanduvalt apoliitilise vaimu-eksistentsi tähe all varjab Kierkegaard jällegi selle sotsiaal-poliitilist vastustavat mõtet.
Kui vähe see ometigi selle asjaga seoses õnnestuda võib, individualisatsioonist printsiipi vormida, millel siiski üldist mõtet ei ole ja mis kujutab “polise” eraldumist avalikust elust, mis viitab Kierkegaardi puhul sellele, et ta nolens volens oli sunnitud: oma positsioonist, kristlikust üksildumisest, siiski ka poliitilisi järeldumisi tuletada võida.
Selles poliitilises järeldumises nagu “üksikus/indiviidis” sulandusid/loojusid) jällegi need poliitilised väljaütlemised. Et Kierkegaard lõpuks esmalt “poliitikasse” astus, on ainult selle tulemus, et tema mõiste nagu “üksik-indiviid” samas ka juba poliitikast tulenes. Kirikupoliitilises järeldumuses, mille Kierkegaard sotsiaalse võõrandumisega seostas seisneski tema rünnak Taani riigikiriku vastu. Tema puhtalt poliitilised järeldumised olid väljendatuna autoratiivsed ja reaktsionäärsed. Mis Kierkegaardi puhul poliitiliselt tulenenud oli, et jälle kõrgema autoriteedi poolt valitsetud saamaks, kuna alates neljanda seisuse emantsipatsioonist vaevalt midagi enam “valitseda” ei saanud.
Kierkegaard --- “Nüüd on see vägagi ilmne, et see mis, poliitiliselt mõistes, kahju tekitas on hõlmatav üheainsa sõnaga: valitsus ... Kogu süüd kannab poolharitlane, ajakirjnaduse meelitustest demoraliseeritud bürger(lane)/kodanik, kes arvab end pidavat reageerima kui publik. Aga vahest ei ole seda kunagi ajaloos veel ette tulnud, et Nemesis nõnda nobedaks on muutunud, nimelt just sellesama Nu... (?) nagu kodanalne otsustavalt võimu järele küünitab, tõuseb neljas seisus. Nüüd saab see kindlana kõlama, et ta süüdi on, aga see ei vasta tõele: ta on vaid süütu ohver, üle mille see minema saab... ja see peab hädakaitse olema, on seda ka kindlasti: see on hädakaitse, kui kodanik riigi ümber lükkab”.
Sellegi poolest ei olnud siin tema puhul mitte teoloogilise poliitikaga tegemist ja ka mitte poliitilise teoloogiaga.Sest maailma tõeline valitsus ei toimu mitte vahelduvate ilmalike “ministeeriumite” läbi, vaid läbi Jumala, kes läbi “märtrite” valitseb, kes patradoksaalsel kombel seeläbi “võidavad”, et nad end tõe nimel tappa lasevad.
Märtritena autoriteeti saavutamaks, see oli aga ka Kierkegaardi omaseim ja koduseim nõudmine, mida ta kaudselt selle läbi näitas, et ta meile siiski kinnitab, et ta räägib tõest “ilma autoriteedita”. Kui “geenius” ei tohtinud ta ennast mitte, nagu “apostlit” tõe eest maha tappa lasta ja kui romantiline geenius, poeetilise ja religioosse eksistentsi piirjoonel, omas ta absoluuti vaid/ainult eimiskisuse vormis.
Ilma hoiakuta eimiskisuse/tühjuse ees ise-endale isiksustatuna, otsis Kierkegaard üleilmset tuge/toetust ilmalikku olemist valitsevat autoriteeti. mille ilmalik kujutlus oli tema jaoks “valitsus”. Kuna ei terviklik maailm ega ka terviklik kirik ei tähendanud tema jaoks midagi, millesse ta ennast lubanuks ja millesse ta ennast kuulunuks lugenuks. Nagu üksildunud üksik-indiviid hoidis ta ennast eimiskisuse (ees seisvana) ja see eimiskisus sai tema jaoks väljapääsu-punktiks tema “religioosse liikumise” tarvis.
Kirkegaardi “Jumala ees seismises” teostus äkiline pööre olemisest maailmas kui seismisest eimiskisuse ees. See on laias joones ilmalik piirjoon Kierkegaardi nihilistlikust eksistentsimõistest. Inimese seesmine konstitutsioon, mis läbi poliitilise ja kristliku võõrandumisest tingitud eksistentsi esitab Kierkegaard mõjurikkamal kombel oma esimese kirjutises “Iroonia mõistest”, koosmõjus kõrvutiasetatuses romantilise subjektiivsusega, läbi mille ta ka sokraatilist (meelsust väljendumas) nägi. Iroonia mõiste konkretiseerib oma üldist ennetavat mõistet üksikindiviidist.
Selles Sokratese ja romantismi vastakutiasetamine on Kierkegaardi jaoks samavõrd tähendusrikas nagu ka Nietzsche jaoks, kelle jaoks oli algse kristluse asemel eelsokraatiline antiik kriitiliseks möödupuuks. Kierkegaardi põhiteesiks oli, et iroonia esimeses ja teises mõttes, kui sokraatiline ja romantiline iroonia ja kindlaksmääratuna olevat kui printsipiaalse seisukohana “negatiivse vabaduse”, “subsatnsionaalse negatiivsuse” seisukohaks.
Ehtne irooniline meelsus on üle kogu oleva suhtes negatiivselt meelstatud, milles ta ennast sellest edasi-tagasi seostatud on. Ta on/suhtestub olemasoleva maailmaga, kui kiriku, kui riigi, teadusega, veel vaid iroonilse hoimaku/suhtumise toel. Sellise otsekui substantsionaalse negatiivsuse seiskohalt on aga iroonia võimaliku eksistentsi seisukoht, “isiksuse” “status absolutus” vastandina “inimsoo” “status constructus”-ele.
--- See iroonilise subjekti negatiivne-vaba eksistents on olemuslikult privaatne eksistents ja ka seoses avaliku, üldise eluga samuti privaatne. Otse just selles privaatsuses ja negatiivsuses on aga irooniline eksistents “absoluutsus” – kuivõrd vaid aga “eimiskisuse kujul”. Erinevalt Hegeli kriitikast romatnilise subjektiivsuse kohta ei oma ta Kierkegaardil mingit “substantsionaalset sisu” mõõdupuuks, mis ta sellele ette heitis, ei olnud üldise maailma ja objektiivsuse puudus, vaid vastupidi puudus oli radikaalsest subjektiivsusest.
“Iroonia” ja “südametunnistus”, milles Hegel vaid moraalseks muutunud subjektiivsuse “tippu” nägi, sellest tegi Kierkegaard inimliku eksistentsi baasi. Seetõttu radikaliseeris Kierkegaard omaltpoolt veel erinevad “esteetilise” või “poeetilise” romantistliku nihilismi suundumused ja selle maailmavalu otsustavaks eksistentsiaalseks nihilismiks kahtluseks-maailmas-olemise tarvis/jaoks üleüldse. Nimelt romantilises iroonias välditud “subjektiivsuse tõde” olevat mitte (nagu Hegelil) maailmaajaloolises kooskõlas või “süstemaatiliselt” tõsiselt võetav, vaid eriti isiklikult, eksistentsiaalne.
Romantiline subjektiivsus tähendas seega Kierkegaardi jaoks esteetilist astet tegeliku kahtluse jaoks, see on “latentne” kahtlus ja sellega nihilism, mis veel ei tea, et ta seda on. “Iroonia” tegelik probleem on sellega iseendast võõrandunud eksistentsi, inimese seesmise konstitutsiooni, läbi nihilismi läbi kahtluse ja kõrvalekaldumise usus, hüpe, mida hilisromantikud üldiselt sel kombel nägid, et see kiriklik-katoliiklikuks muutus.
Neid mõtteid kaalus ka Kierkegaard, kuid hoidis (samas) endast siiski kaugel. Läbi kahtlemise nihilismi läbi uskumiseni leidmaks, ei ole aga mitte Kierkegaardi esimese kirjutuse probleemiks, vaid ka kõikide järgnevate kirjutiste probleemiks. Ta käsitles oma probleemi edasi kirjutises “Emb-kumb” ja demonstreeris seda siin kui fenomeni tegelikust “igavusest” ja “raskemeelsusest”. “Raskemeeluse saladusest” otsekui tulenes tal lõpuks mõiste nagu hirm ja nagu kogu hirmu mõiste kahtluse hirm.
Hirmu mõistes ja kahtluse mõistes lõpetas Kierkegaard oma oma iroonia mõiste, kindlustas seda kristlikus mõttes ja sellega üleüldse nihilistliku eksistentsi-fenomeni mõistes. Sel kombel otsustus temal irooniast, igavusest, raskemeelsusest, hirmust ja kahtlusest sündinud nihilismi teoloogiline mõte.
-- Just selles nihilismi kristlikus mõttes on Nietzsche proovinud selgitada (otse)kui olemise ebaõnnestunud tõlgendust/selgitust, tema tõelise olemuse kulul. Mida Nietzsche täieliklult näidata tahtis, on: et tegelikud põhimõisted, millega pärast/hilis-kristlik inimene oma faktilist olemasolu mõtestatult “tõlgendab/selgitab” ja sellega “õigustab” seisneb mittemõistmises ja üleviimises seisnedes tõelises olemise loomuses/karakteris.
Isegi Nietzsche teadis oma kogemusest kahtlemist olemises ja ja olemasolemise koormat ja nimetas seda “raskuse vaimuks”; aga ta ei võtnud seda raskust mitte religioosses mõttes kui inimliku eksistentsi sanktsioneeritud põhitingimust, vaid kui üldise laostuse/hävingu sümptomit, elu(aja)loolise dekadentsi destruktiivset mõju. Patu-teadlikus ei ole Nietzsche jaoks absoluutne tedlikus, vaid “suurim sündmus haige hinge ajaloos”, “saatuslikuim/hukatuslikum) relgioosse interpretatisooni kunstiteos”. Kierkegaardi otsustava kahtluse analüüside ajal ja tema otsustamatute eelvormide mitte veel isegi oletamist/eeldamist, et need fenomenid peab kristlikus mõttes ületama/võitma, seab Nietzsche üles otsustava küsimuse: kas olemasolul üleüldse nõndanimetatud mõtet omab ja kas säärane ka “vajalik” on/peaks olema.
Nietzsch vaid mitte ainult ei kahtle, vaid ta avastab tekkinud nihilismi põhjusena just igasuguse aastatuhande pikkuse otsimise ja siiski selle objektiivselt antud mõtte leidmise võimatuse. Selle filosoofilise kahtlusega mitte ainult kristlikus mõttes, vaid ka üldises mõttes, jätab Nietzsche samas maha Descartes´i klassikalise-naiivse kahtluse-vaatluse, nagu ka Kierkgaard oma romantilis-reflektiivse kahtluse analüüsi ületab.
Selle kristlikus mõttes ja üleüldse inimliku ekistentsi radikaalse skepsise mastaap oli Nietzsche jaoks, et see oli saavutatud tõesuse mõõdik, niikaua kui mingit mõtte sisse- ja välja-paigutamist/-asetamist ülelüldse oletada annab, niikaua kui mõtte-vabas maailmas, mõttevabalt, elada on võimalik, “kui sellest osake sellest organiseeritud on.” Sellekohaselt formuleerib Nietzsche kui “uskumise printsiibi”: “Kes oma tahet mitte asjades seismas ei arva..., see asetab veel vähemalt mõtte sellesse, s-t uskumise, et veel tahe selles oleks”.
Kristlus tänab oma algse levimise/leviku eest “hiiglasliku tahte haigestumist”, pärandina ülemuslikkuse eest isenda üle. “Kus inimene sellele põhiveendumusele tuleb, mis tema eest varjatud peaks olema, muutub ta ´usklikuks´; vastupidisel juhul oleks mõeldav tahte vabadus, enesemääramise lõbu ja jõud, iga usu vaimuna/vaimsusena ... hüvasti jätmas”. “Hoolimata sellest usust, mis meil enam võimalik/võimaldatud ei ole, asetame me tugeva tahte endi kohale, mis hoiab kinni põhiväärtuste eelolevast/-jooksvast reast, kui heuristiline printsiip,nägemaks, kui kaugele sellega jõuab, nagu laevnik tundmatul merel. Ka tõelisuses ei olnud kõik-võimalik usk midagi muud.”
Sellest seisukohast lähtumisi võtab Nietzsche ette esimese suure katse: teiselpool mõtet ja mõtetust ja sellega ka “teiselpool head ja halba” puhtalt katseliselt ja avastuslikult filosofeerimaks, “ei kiites ega laites”, vaid puhast olemasolu kui sellist ja kogu olemise kõiksust jaatamas. Vaadates tagasi sellele psoitiivsele sihile vaatab Nietzsche oma (teose) „Võimutahe“ eesõnas tagasi ka nihilismi probleemile: “Mida ma jutustan, on järgneva kahe aastasaja lugu. Ma kirjeldan seda mis tuleb, mis enam teisti tulema ei saa: nihilismi esilekerkimist.
See lugu võib juba jutustatud saada: kuna vajadus ise seda nõuab. See tulevik räägib juba saja märgiga, see saatus tühistab kõikjal ennast ... Kogu meie euroopalik kultuur liigub juba kaua piinavas pinges, mis aastakümnest aastakümnesse kasvab, nagu katastroofi sihil: rahutu, võimas, kummutav : nagu veevool, mis lõppu ihkab, mis ennast enam mitte ei järele mõtle/mõista, mis selle ees hirmu tunneb, et enese peale järele ei mõtle/ennast ei teadvusta.”
Kes siin sõna võtab, ei ole vastupidiselt siiani midagi teinud, et enese peale järgi mõelda: kui/nagu filosoof ... instinktist, tema kasust/tulust kõrvale jäädes ... kannatlikkuses leiab/leidmaks; kui kaalu- ja proovija-vaim..., kes tagasi vaatab, kui ta jutustab, sellest, mis tulema saab; kui esimene täieline/täielik nihilist Euroopas, kes aga nihilismi ise juba lõpuni elanud on – selle enda taha, enda alla, enesest väljaspoole jätnud on”.
Nietzsche viieteistaastase järelemõtlemise resultaadiks/tulemuseks on teos nimega “Võimutahe”. Selle filosoofilise avastusreisiga proovib Nietzsche avastada “hinge uudismaad” ja isegi ka euroopaliku nihilismi alust ja pinnast. See nihilism kõneleb, et kõik meie senised väärtused on nii “väärtusetuks” muutunud, et need ei omagi enam mingit õiget mõtet.
Seda nihilismi ajaloolist ja täiesti üldist karakterit on Nietzsche igas mõttes analüseerinud, sellest tuleviku tarvis filosoofiliselt vajalikud järeldusi tuletades. Nietzsche avatud horisondilt vaadates on Kierkegaardi eelnev/kiirem (alla)-hüpe kahtlusest usus vaid “salto mortale”, hüpe pea ees, mis sulgeb silmad just/otse) nihilismi postiivsete võimaluste ees.
Nihilismi postiivset tähendust ja vajalikkust näeb Nietzsche üldiselt sellega põhjendatut olevat, et iga suur kasvamine (endaga) toob koos endaga ka hiiglasuurt maha pudenemist ja kadumist/möödumist, et ka allakäigu sümptomite koos juurdekuuluvate aegades kaalutud edenemisega, kuna just iga kohutav inimsuse/inimkonna liikumine/suundumus toob kaasa ka nihilistlike liikumisi/suundumusi. “See oleks nõnda otsustava olemasolutingimuste ülemineku tunnuse olukordadest johtuv , et pessimismi ekstreemseim vorm, tegelik nihilism, valitsevaks muutus. Seda olen ma mõistnud.”
Nihilism ei ole nõnda Nietzsche jaoks, nagu Kierkegaardi jaoks, absoluutne piir ja kui selline ka tulevikuta kristliku usu tagasihoidmise eelduseks, vaid see on tulevikuta edenemise/edasi arnemise eelduseks tekkivas lahenduses iga usu jaoks, sel viisil uue, kehtiva olemistingimuse juurde jõudmaks, “olemas-olemise” uueks viisiks, teisel pool mõtet ja mõtetust. Seda teed arendab kriitiliselt “Võimutahe”. Sellel teosel on alltiitel: “Kõikide seniste väärtuste ümberhindamine” ja esimene raamat tegeleb “euroopaliku nihilismiga”.
Sellest euroopaliku nihilismi selgest/kiirgavast asjaolust välja pääsemaks proovib Nietzsche selle mõtet selle päritolust tuletada. Ta avastab selle kui viimase, varjatud motiivina kristlike väärtuste jaoks kaotatud usust, s-t kogu süsteemi meie traditsiooniliste olemise-esitutse ja olemasolemise hindamise jaoks. Ja kuna nendest usutamatuks muutnud väärtuste ja väärtustamisviiside ei ole midagi enam säilitatav, kuna nad pääsmatult kadunud on , tuletab Nietzsche sellest ümbervääristamisele viiva järelduse, nimelt need mõõduldasa antud aga vaid mõõdutuks muutuvad väärtused
Just nendest kristlikutest-moraalsetest “väärtustest” tuleneb Nietzsche järgi nihilism, mis endast ütleb, et kõik on väärtusetuks ja mõtetuks muutunud. Nihilism ei ole midagi erinevat kui selle tühistatuks-muutuv-olu pärandunud, moralselt lasotunud ja siiski veel alati säilinud väärtuste oma.
Koos “nende väärtuste väärtuse” küsimuse alla seadmisega ilmneb võimalus põhilises teisti oletatud hinnanguviisidele kõiksuse olemise seoses/suhtes. See kristlik-moraalse eksistentsi ümbervääristamine amoraalseks olemasoluks muutub Nietzsche juures “patuste” ja “loomulike” väärtuste suunas, mis inimese algsele natuurile/loomusele vastu räägivad. “Võimutahe” sisaldab psühholoogiliselt diferentseeritud kriitikat ja analüüsi seniste ja korrastust uute väärtuste suhtes, juhtnööre mõõtuandva elu idee jaoks, langeva ja tõusva elu tarvis, nenede jaoks, mis “nõrkusest” ja nende jaoks, mis “tuigevusest” põlvnevad.
Dekandentsi sümptomite õpetus ei ole ei vaimse-eksistentsialistliku ega ka bilooogilise degeneratsiooni languse-ajaloo tähenduseks. Veelgi enam kohtab Nietzsche põhiline eristamine tõusvat ja langevat kokkuvõttes inimliku elu tõusvat ja langevat ja kohtab ka tema nihilismi. Ka tema võib kahetisel ja vastusetatud viisil ja tähendada: see võib olla allakäigu ja väsimuse sümptomiks, ta võib olla ka tugevnemise väljenduseks ja tõusu jaoks mõeldud.
Nihilism ei tähenda nõnda “absoluuti”, eimiskisuse vormis, see ei ole inmelu olemasolu põhitingimus, mis ennast ebajalooliselt ära-absoluteerima ja sellega kristlikult väärtusetuks muutuda laseb, vaid nihilism, mis esmalt viimane järeldumus juba kaua kahetähenduslikuks muutunud allakäigu-ajaloos ja isegi sellisks, millega viimane järeldumusega veel isegi seotud ei ole.
Sest see milles me tänapäeval elame, see ei ole veel mingiski mõttes täielik ja oma lõpuni mõeldud nihilism, vaid poolele teel seismajäänud, ebatäielik nihilism. See on sama ebatäielik nagu ateism, mis enam jumalasse ei usu kuid ersatsina/jäänukiga selle asemel eimiskisusse usub, ostekui kui keeltausse jumalasse. Oma loomuselt ateistlik nihilism on nõnda vaid ajutiseks viimase lahenduse tulemuseks meie senise olukordade ja mõõdupuude, väärtuste ja hinnanguviiside, nimelt kristlik-moraalsetele jaoks. Alles siis kui tulemus on täielikult lahendatud/puhastatud tuleneb sellest, (otse)kui nihilismi taga ajatud jõu võimaliku resultaadina, selle iseenesest teadlik “klassikaline” postivism.
Seevastu on Nietzsche 19. sajandi natuurteaduslikku positivismi nimetanud/tunnistavat olevat endast veel mitte täielikuks/teadlik-olevaks nihilismiks.
Selle teaduliku positivismi tugevus ei ole veel mitte uus filosoofiline positsioon, vaid vastupidiselt negatsiooni jõud, mis vastupidiselt mõõdunud filosoofilisele idealismile on oma olemuselt veelgi filosoofiline teoloogia, “absoluudi” filosoofia. Senine positivism on ainult kaotatud illusiooni väljenduseks, praeguse filosoofia produktiivne pettus. Uue, positiivse uskumuse puudust usub ta alles “usku-matusest” tulenema saavat.
Nihilism on nõnda seda enam nihilism, mida vähem ta kristliku olemisõpetuse süsteemi täielikult ületab ja seda vähem on ta “nihilism” mida rohkem ta seda just parasjagu on. Tänapäeval leitakse end aga veelgi vahel-olus, kus inimene enam põhiliselt midagi enam ei usu, aga siiski kõik antiigi tõlgendajate hooleks jätab. “Nüüd on kõik läbi ja lõhki vale, nõrk või ülepingutatud.”Enam ei oodata kohut mõistva, õiglase jumala poolt pakutavat kristlikku lahendust, proovitakse aga siiski samas mõttes oodata algset lahendust mis on saavutatav sotsiaalse “õigluse” vahendusel.
Enam ei usutua kristlikku teistpoolusesse, hoiatkse aga siiski kinni ilmaliku eshatoloogia vormist. Eitatakse põhilises kristlikku enesesalagamist, aga ei jahita ka loomulikku iseotsustamist. Enam ei usuta “kristlikusse abiellu” ega “kristlikku riiki”, mis aga ei takista kedagi sündi, pulma ja surma kristliku pühitsuse säraga ümbritsemast. Et tulenevalt sellest kahetähenduslikkusest nüüd kõik uskusmisväärse mõtteta ilmneb ja “väärtusetuks” muutunud on, seda mõistab Nietzsche selle tulemusena tekkinud olevat, et kui mõõtuandvat väärtused ikka veel kehtivad, on faktilselt mõõtuandmatuteks muutunud ja millele meie ilmalikuks muutunud elus tõeliselt kinnitatud väärtushinnangud juba ammu vastu räägivad.
“Ma vaatan ümberringi: ei ole enam jäänud sõna selle kirjeldamiseks, mis kunagi “tõde” tähendas/tähistas – kristlik tõde, kristlik usk, kristlik kirik. ... Igaüks teab seda ja sellest hoolimata jääb kõik antiigi mõtlejate otsustada. Kuhu viib/läheb sündsuse/siivsuse viimane tundmus/tunne, ettevaatusest iseenda ees, kui meie riigimehed isegi, muidu väga siirast/erapooletut liiki inimest ja tegelikku antikristlast läbi ja lõhki täna veel kristlaseks nimetavad ja siis õhtusöögile lähevad ?
Kes eitab siis kristlust ? Mida tähendab see “maailm”? Et soldat, kohtunik, patrioot ollakse; et ennast kaitstakse; et oma au alal hoitakse, et oma kasulikkus olla tahetakse; et uhke ollakse ... iga silmapilgu iga praktika, iga instinkt, iga teoks saanud väärtushinnang on täna antikristlik. Missugust valskuse nurisünnitust peab moodne inimene endast kujutama, et ta sellest hoolimata ei häbene, olla kristlaseks kutsutud.” Selle kristlusega kaetatud nihilismi vastaselt on 19. sajandi radikaalsete mõtlejate ilmne nihilism tagasilöögiks progreseeruva kristlik-moraalsete väärtuste lagunemise vastu.
Nagu vaid tagasilöök ei ole see aga olemuslik aktsioon, vaid pigemini vaid kui re-aktsioon. Sellest nihislismi skitseeritud üldvaate kohaselt on mõstetav ka Nietzsche interpretatsioon kõigist üksikutest nihilismidest nihilistlikest suundumustest/ nihilismi liikidest, teaduses, kunstis, majanduses ja poliitikas, näiteks moodsa teadusliku tegevuse nihilism, mis funktsioneerib ilma tegeliku usuta teadmise mõõtuandva sihi kohta.
Mida Nietzsche tulemas nägi, kui ta tagasi vaatas, oli seega nihilismi vajalik tekkimine, vajalik järgneva kristliku usu lagunemisega kodanlik-kristlikuks moraaliks ja moraaliks iseendas. “Moraalse maailmatõlgenduse allakäik, mis enam mingeid sanktsioone ei oma ..., lõppeb nihilismis.”, Mis kunagi Jumalat tähendas, religiooniga seotud uskumistest üle jäi, kui see kunagi “aruka”, või ka “eksistentsiaalsest” südametunnistsusest vabastatud oli, on vaid inimliku tahte intellektuaalne süüme mis viitab “jutukusele.” Just selles “moraali” lagunemises näeb Nietzsche sobivast positsioonist positiivset välja paistamas.
Hiljuti rajanes kristlus “dogmale”, omaenda moraal ja süüme teravdaminsega seoses, nüüd viib see ka veel “kui kristliku moraali” hukkumisele, ja me seisame nüüd selle sündmuse lävel. Mis aga veel ees seisab on, et moraal kui selline, ja mitte vaid kristlik moraal, hukkumisele on määratud ja see olevat “suurim näidend sajas vaatuses”, mis Euroopa kahe järgneva aastasajaga välja peetuks jääb, olles “küsitavam ja ja vahest ka lootusrikkaim kõigist näidendidtest”. Nietzsche võis seda lootusrikkamaiks pidada, kuna ta rajas oma seisukoha sellele, et just otse selle destruktsioon alus võimaldab positsiooni/hoiakut, mis enam mitte moraalselt jaatab olemasolus üksikut, samas kui igati ka Teist eitab, vaid olemasolu selle kõiksuses jaatab, teisel pool kõiki – moraalseid – otsustusi.

Kõikide kristlik-moraalsete otsustuste kriitilise negatsiooniga ja vaatega otsustamatuks jäävale. Jaatamine ilma eitamiseta koos selle inimliku eksistentsi kõiksuses sõna otseses mõttes “kriitkavaba” tunnustamisega lõpetas Nietzsche tendentsi järgi usu jumalasse palja “tagasilöögi” positiivse “vastuliikumisena” eimiskisusest ja uuesti väärtustamise nendest peaaegu täiesti väärtusetuks muutunud väärtuste. Sellega proovis ta nihilismi “ületada”. “Võimutahte” eessõnas kõlab see: “Selle vormeliga (kõikide seniste väärtuste ümberväärtustamine) on välja toodud vastuliikumine..., mis mis iga täielise nihilismi eraldatud tulevikuks saab, mida ta aga oletab/eeldab..., mis halvemal juhul vaid koos temaga ja temale tulema saab”. Alles siis kui nihilism kui meie senist väärtuste ja ideaalide lõpuni mõeldud loogika lõpetatud on, on meile vajalikud ka “uued väärtused”. Nietzsche vormel selle uuestiväärtustamise tarvis, nihilismi põhjuseks ja ületamiseks, oli inimese ja tema moraali “ebaloomulikuks muutumine”. Inimese kogu maailmas-olu ja tema enda eksistentsi loomulik “amoraalsus” on konkreetseks ja tõeliseks sihiks tema näiva tagasipöördumises “looduse” juurde, tema tendentsiks “naturaliseerumise” poole. Selle ajaloolisi jätke/järgnevusi/seoseid nägi Nietzsche peamiselt antiigis ja renessansis, ka üksiku modernse inimese juures. Selle meie seniste väärtuste ja meie seniste kristlik-humaansete moraalsuse moraali ja väärtuse küsimuse alla panekuga proovib Nietzsche teha vabaks teed nihilsimi ületamiseks, läbi uue, ümberpööratud väärtushinnangute tarvis. Tema enda jaoks ebausutavaks muutunud nihilism on nõnda meie praegune olukord, aga ajaloolises mõttes vahetasand, nimelt midagi mis paikenb sanktsioonituks muutunud moraali kaduma läinud uskumise ja sobiva, teiselpool kogu “moraali” paikenva eksisteerimisviisi vahel. Mida Nietzsche nihilismi ületamises positiivseks luges, ei olnud seega ei kurnatud ega ka fanaatiline uskumatus, vaid uus maine usk, kogu oleva/eksisteeriva “süütusesse” “saamises”. “Selline eksperimentaal-filosoofia, mida ma läbi elan, võtab proovimisi ära isegi tegeliku nihilsimi võimaluse: ilma et sellega oleks öeldud, et ta ... eitamise tahte juurde seisma jääb. Ta tahab enamat kuni vastupidisuseni, kuni ... maailma jaatamiseni nagu ta on, ilma eemaldumise/lahkumiseta), erandite ja valikuteta --, ta tahab tahab igavest tagasipöördumist...” “Selle juurde kuulub, olemasolu/olemise senini eitatud külgede mõistmine mitte vaid kui vajalikena, vaid soovitavatena: ja mitte vaid kui soovimisväärseina seni jaatatud külgede vaatekohalt (otsekui nende komponendid või eeltingimused), vaid nende enda tahtes, otsekui olemise võimsamad, kohutavamad, tõelisemad küljed, milles tema tahe enast selgeimalt väljendab.”See tee ülimusliku jaatamiseni ilma eitamiseta ja seni eitatu jaatamise põhjusena/alusena oletas Nietzsche peituvat paganliku jumala Dionysose nimes. Ta nimetas seda olemasoleva kõiksuse uutsorti jaatamist “dionüüsoslikuks jaatamiseks”, mille läbi kõik lihtsaks muutub, mis seni keeruline oli. See neutraalne olemasoleva kõiksuse jaatamine ei tulene mitte kõikvõimsast kogu üksik-oleva jaatamisest, vaid see tekib “igavesest silmapilgust” kui erakordne ja tingimatu juba üksiku oleva tunnustamise/tunnustusena).“Seatud olgu, me ütleme jaa igale ainsale silmapilgule, nii oleme me sellega mitte ainult iseennast, vaid kogu olemaolevale ja öelnud. Kuna see ei seisne mitte iseenda jaoks, ega ka meis endas, ega ka asjades.” Selline “jumalik” mõtteviis, mis kogu olevat võrdsena näeb, on aga ka veel täielisemaks saav igakülgne nihilism, kuigi vastupidise/ümberpööratud ettetähendusega/endega. Selle tingimatu jaatamisega eitamise asemel on jõutud olemas-olu viimase ja lihtsaima viisi juurde, viimase, kuna ta läbi eimiski ületatub saab ja lihtsaim, kuna sellest üleüldse enam midagi olemuslikult erinevat olema ei saa selle vahel “mis on”. Mis on , peab nõnda olema nagu see on, kuna see on kõiksus ja saatuse poolt nõnda seatu.

Sellega ületab Nietzsche, näivalt, nihilismi, viitamisi paganliku jumala nimetusele nagu “Dionüüsos”. “Dionüüsos ristilöödu vastu” kõlab üks tema hullumeelsuse perioodi kirja allkirjana. Aga: ka teisiti allkirjastas ta ennast, mõlemad jumalad segi, kui “Dionüüsos ristilöödu”. See mõlema sümboli kokkusobitamine on meeletsegasuse ja mõttekuse väljenduseks samaaegselt. Sest mis temasse puutus, on, et Nietzschel siiski ei õnnestunud kristlikku “raskemeelsuse” ringist lahkuda ja rohkem endast kujutada kui väärtuste ümberkujundajat ja antikristust, “tagasilöök”, aga siiski mitte olemuslik “vastuliikumine”. Ja nii on ka Nietzsche filosoofilise nihilismi ekstreemseim vorm, mis koheselt ka oma ülatamistki peab kujutama, tema õpetus igavaesest tagasitulemisest, mitmetähenduslik ja mõtetu/absurdne), relgioosne ersats ateismi seisukohalt, mille otsustavust pöördepunktina Nietzsche siiski teadis. See õpetus on just see, mida Nietzsche ise seoses sanktsioonituks muutunud, moraalse süümega ütles, nimelt “kahjustav ersats”. Sellega tahtis Nietzsche kahjutult käsitleda puhta olemas-olu mõttetust ja uuesti tagasitulekut/tagasipöördumist, läbi lõplikuks muutunud vabaduse mõttest üleüldse.

Sarnase igavene tagasipöördumine asetab inimese, moraalse väärtus-interpretatsiooni viimasest lõpust tingituna, tagasi endaga samaseks jääva looduse igavesse ringlusesse. Aga kuna see tagasipöördumine looduse ilmsesse eraldi-olusse küsiva inimese jaoks tegelikku otsust tähendab, nõnda tuleneb sellest teoreetiliselt selle õpetuse topelt(-olev), vastuoluline ja mõtetu põhjendus, koos eetilise nõudmisega ja samas ka natuurteadusliku spekulatsiooniga.See on eetilis-eksistentsiaalne tähendus, mis jumalata ja mõttetuks muutunud olemasolus läbi “uue lahendamise/selgituse” uudset “raske-kaalulisust” meelsust andma saab – mõtet, et ei midagi sellest, mida ma teen ja toimuda lasen, kaduma ei lähe, kuna kõik tagasi pöördub – ja samas peab teaduslik väljend olema ka natuuri-kohane ja matemaatiliselt tõestatav fakt.

Selles õpetuses asjade igavesest tagasitulemisest avas Nietzsche viimase väljapääsu omaenda eksistentsi ringist. Maailma ringlus näib tagasi pöörduval viisil jälle muutuvat “circulus vitiosus”-seks, millega algas Nietzsche eksistentsi tõliseim tragöödia. Selle õpetuse mõte on “meduusa pea” ja “jäätav surmavõitlus”. “Tunnetuse värav”, kui Nietzsche-Zarathustra tahtevõimsalt elu “keskpäevast” esile kerkis, leidmaks need küpsena lõputuks allakäiguks. Tema enda elu seisis otsuse ees, elu ringkäiku lõpetamaks. Juba kaua oli ta olemasolu taaka endast eemale heitnud, aga ka tal endal kukkus kivi vaid tagasi, ja sellel kõrgemail ja erakordsemal alatise otsustamise silmapilgul, kui vaid olemine ja mitteolemine olemas olid, siis lõi temas lõõmama mõte igavesest tagasipöördumisest, “nagu viimase katastroofi õhtupäike”. Selle kõrgeima ohu tunnil kägistas Zarathustra karjuse must madu, kellel ta siis otsustanult pea otsast hammustas. See jutt tähendas Nietzsche enda jaoks “tervistumist”, kui suurt tüdinemist inimesest, kes tema jaoks kõri kägistanud oli ja säiltas vaadet, et kõik “samane” on, kuna ei-miskisus ennast ära ei tasu. See ei ole “rõõmus” teadus, mida Nietzsche läbi tõelausuja teada andis: “Sinu viljad on küpsed, aga sina ei ole piisavalt küps oma viljade jaoks.” Selle viimase, vaiksema ja järsuma seikluse jaoks, mil “tipud ja kuristikud” samaks olid saanud, kaldus Nietzsche tagasi, kuna ta ei kaalunud mitte hüpet eimiskisusse, kui taga ja ees enam teed ei leidunud olevat. Alles hullumeelsus avast talle tegelikkuses väljapääsu ja lahendas tema jaoks mõttekuse küsimuse, aga mitte tema viimane õpetus nihilismi ületamisest.

Jüngst noch der Einsidler ohne Gott,

der Zweisiedler mit dem Teufel,

der scharlachne Prinz jedes Übermuts...

Jetzt --

Zwischen zwei Nichtse

eingekrümmt,

ein Fragezeichen,

ein müdes Rätsel.”

Vaid Zarathustra, mitte Nietzsche ise, on surmahaigusest tervistunud ja on oma “valguse viimasesse sügaviku peale langenud”. Ja isegi see üleinimene, kes inimese endas ületanud on, jääb veel kauaks kui surnu lebama, kui ta taas iseenadks saanud on, “veel haige oma lahenduse tarvis”. Tee “tagasi loodusesse”, koos võrdväärsusega, nagu oleks ta meiesarnane, seda leidis Nietzsche tõpeoolest sama vähe nagu sada aastat tagasi Rousseau, kelle loomulik inimene ka mitte just “kõige nelja tuule poole läheb” vaid hea kodanlane omasuguste hulgas on. Looduse loomulikkust ei saa ükski inimene otsustada. Loomulik inimene Rousseau ja Nietzsche järgi, ei ole inimene kes on “loodusesse tagasi heidetud”, täis aga enda ajaloolist inimloomust. Nietzsche viimane kontseptsioon selles loomulikust inimesest ei olnud Rousseau epikuuroslik endaga rahulduv inimene, kuna endaga samastunud inimene, vaid heroiline ennast ületav üleinimene. Tema “homo natura” on võimu tahte kohane võimuinimene, kes ületab iseennast ja maailma, kes on isand enda üle ja ka maailma valitseja. Kui võimutahe on Nietzsche loomulik inimene üleüldse olla-tahtev ja tema poolt tahetud inimene.

Just selles võimutahtes iseenda üle on aga Nietzsche tõeline meisterlikkuse nurjumine. Sellest hoolimata et ta selles nurjub, on tal ometigi ka põhjus oma nurjumisele juba eelnevalt teada, ühes oma “Võimutahte” aforismis, mis kõneleb: kõrgemaks kui “sa pead” (“usklike” printsiip) asetan “ma tahan” (“kangelaste” printsiip); kõrgemaks kui “ma tahan” asetan ma “ma olen” (“kreeka jumalad”). Mida Nietzsche ise ei suutnud, oli: tema uskumise printsiip, mis sugeneb heroilisest tahtest ise-enda üle, saavutamatus selles lihtsas kuna iseendaga samaseks muutunud olemas-olus, nagu seda õpetus sarnase igavesest naasmisest nagu kahetähenduslik õpetus eba-soovitud looduse olemuse ja inimese olemasolla-tahtmise oma eesmärgini viib. Tema tegelik olemasolu eksisteerib, otsekui olemasolla-tahtmine püsivas “endast välja heitmises” ja “endast-siiski- kunaski-hoolida-tahtmise”, rahutust kava läbi enesest üle tõusmise ja eneseületamise, aga siiski otse mitte rahuliku, taskaaluka olemasolu, mis koos iseendaga ja oma probleemidega “valmis” on saanud. JA kuna Nietzschel ei õnnestunud, sellest lõhkuvast pingutusest oma “ma tahan” taas leida milles ma olen tema endaga samastunud ringis, saab ka tema sõnastuses just midagi sellist, mida Nietzsche juba ise etteheitnud on, nimelt mõõdutu ja liialduslik. “Ma ise olen üle proovide ja kaalumiste, üle igasorti eelmängude ja lubadustega seoses mitte välja tulnud”, nii kõlab hiline ütlemine.

Teadvus/järelemõtlemine/mõistus”, millega euroopaliku nihilismi analüüsi eessõna algab, sisaldab endas “ekstreemsuse maagiat” ja iga välispooluse võrgutamist, mis Nietzsche isikliku vaate kohaselt vaid näivat tugevust, tõelisuses vaid nõrkust ilmutab: inimliku tahte tugevust, millest järeldub loomuliku olemuse nõrkus. “Tugevaimad” on, teadis Nietzsche, ei ole veel ekstreemseimal kombel ilmnevad, vaid “võimsamad”. “Jumal on liiga ekstreemne hüpotees”, aga “võimutahe” koos õpetusega igavesest taastulemisest oli midagi sarnast. Nietzsche ise ei kuulunud nende võimsate hingede hulka, kes mingeid ekstreemseid uskumislauseid, ükstaspuha mil kombel, vajalikuks lugesid ja seetõttu ka inimestele koos „tema väärtuste tähtsa alandamisega” mõelda suutsid. Seda teadmist Nietzsche evis, aga mitte kehastununa. Liiga hilja kirjutas talle Strindberg horaatsusliku hoiatushüüde:

“Rectius vives, Licini, neque altum

Semper urgendo, neque dum procellos

Cautus horrescis, nimium premendo.

Litius iniquum.”

Ilmsiks tuli see väitmine tema targas sõbras, teoloogis Overbeck´is. Aga ka see kristliku allakäigu ajaloo tundja oli tõestajaks, et me inimesed “vaid edasi läheme”, kuna meile “ajast aega õhus seisnevat”. Overbeck mõtles, et see eksperiment, ei ole meile inimestele mitte just säästetud. Teisel juhul oleks meie praegune maailm “täielik suure paavsti jaoks. Et see seda ei ole, täname me euroopaliku nihilismi produktiivsust ja asjaolu, et ka tema “ületamine” ei ole tema kõrvaldamine. Oleks nihilism kunaski täielikult kõrvaldatud, nii võiks inimene kui inimene olla lasta/võida. Sest liigutavaks jõuks kogu inimlikus olelus on “negatsiooni jõud”, võimalik “ja”, mis on võimaliku “ei” aluseks. Nõnda on ka Nietzsche eitused näitamas teed uue “ja” poole, sanal ajal kui Kierkegaardi hüpe uskumisest nihilismi ei ületanud, vaid sellest ostekui üle hüppas. Tühipaljas “otsustavus” sellise hüppega seoses ei otsusta veel nihilismi mõtet. Mida ta saavutada on, on vaid veelgi lahtise küsimuse eelnev lõpetamine.Selline avatuksjääv ja avatuna hoitav küsimus on nagu enne nihilismi, mis samavõrd üldine, euroopalik on, nii nagu ta puudutab igaüht meie hulgast kui “üksikindiviidi”. Ükski metafüüsiline kateedri-filosoofia ja ükski dogmaatiline teoloogia ei saa seda ületada ja tänapäevased postivistid teevad seda vaid näivalt. Selleks, et tekkida võttis sel aega sajandeid ja selle kadumine võtab sama palju aega. Tänane situatsioon on veelgi selline nagu Nietzsche seda juba 50 aastat tagasi kirjeldas: “Me oleme kui kaotanud nooruse otsekui raske haiguse tagajärjel. Seda teeb aeg, millesse me heidetud oleme -- suure seesmise hävingu ja kokkuvarisemise aeg, mis koos kogu oma nõrkustega ja oma parimate tugevamate külgedega mõjutab nooruse vaimu. Sellele ajale on omane ebakindlus: miski ei seisa kindlalt jalul ja enda jaoks tugevas usus. Elatakse homse jaoks, kuna isegi ülehomne on kaheldav.” Ka Kierkegaard lähtus sellest, et aeg, millesse ta heidetud oli, on “lahenduse saabumise aeg”. Sellest tuletas ta oma mõiste “üksikindiviidist”. Aga mida Kierkegaard ende ees nägi, oli halvemal juhul eimiskisus, “absoluutne” eimiskisus, ja nõnda hoidis ta jonnakalt kinni üle oma aja valitseva negativistlikust diktaadist. Tema seevastu oli teinud proovi kristluse tõde oma aja jaoks uuesti rajada, nagu poleks see 1800 aastat nõnda olnud, nagu oleks kristlus igavesti tõene. Nietzsche nägi aega ja tema tõde mitte igavese kristluse restauratiivse tagasivaatena, vaid tulevase maailma eelnägemusena, mida ta filosoofiliselt rajama peab. Ta mõtles võimalustest, mis ei ole ei veel olevad vaid korda-mises, vaid senini või-matud tegelikult olemas olemiseks, misjärel tõeline kristlus meie ilmalikustunud maailmas võimatuks muutunud on. Ta ei tahtnud konserveeritud minevikku tagasi, nii vähe kui ta pimesi edenemist soovis, kui ta olemasolevat revideeris ja seda tulevikku pilku heites selle fundamnetaalsetes alustes revolutsioneeris. Selleks ei “vaimseks” ega “poliitiliseks” pöördeks/muutuseks muutis ta vajalikuks oma “eksperimentaa-filosoofia”. Ta filosofeeris katseliselt, otsustamatute horisontide suunas, ja tema kujutluspilt selle katse tarvis oli “sõitev laev”, mis hoiab suunda tundmatul merel, aga see ei ole Kierkegaardi “kajut”. Nietzsche vastav nägemuse kohaselt saab Kierkegaardi kiidukõne Abrahami kohta ette rõhutatult heidetud kui “troostitu” vaatenurk. Kuna: kui see ennast nõnda üleval peab, et üks sugu vaid teist tühistab ja läbi maailma läheb/sammub “nagu laev üle mere” ja et ei ole mingit igavest võimu üle aegade muutuste ja inimeste, kui “tühi ja troostitu” oleks elu, sest mida muud see oleks kui “kahtlus”. “Maailm”, mainib Kierkegaard, oleks siis vaid “metsikuks kasvanud jõud”, mis tumedates kirgedes pööreldes kõike sarnasena esile toob, head sarnaselt kurjale, suurt sarnaselt väiksele. Otse just selle kogu oleva sama-tähenduslik maailma jaatas Nietzsche emapaatilisel kombel, kui ta ütles, et: Maailm on tema jaoks jõu üleküllus, ilma languse ja lõputa, meri mis ise tromitseb, milles voolavad jõud, alati muutumises olev, alati tagasipöörduv, midagi mis evib tagasipöörduvaid dententse, oma kujutiste/heiastuste voolus muutuv, üks dionüüsoslik maailm igavese ise-endas-looduga ja veel ka ise-enast-hävitav. Nietzsche maailma oli olemise saamise “toppeltmaailm”, nagu seda juba Herakleitose juures näha oli, kui ta väitis, et Dionüüsos ja Hades olevat üks ja sama. Usaldusega selle identse maailma vastu selle muutumistes ja olemise saamises leidis Nietzsche allakäigiu epohhi, kaalutledes mere kujundit ja läks seejuures põhjani. Et Nietzschel isiklikult tema katse ebaõnnestus, räägib aga samavõrd vähe selle katse vastu nagu laevahukk räägiks mere olemuse vastu. “Meie ülesanne on hoomata kõigist tingimustest/oludest) edasi püüelda, ´sinna´ pürgida – samategev samas, kas me selles ka õnnestume!” Ja kui siis Nietzsche jaoks päike loojus ja “suur külmus” tuli, millest talle lõpliku öö pimedus võrgutavalt vastu vaatas ja ta hüüdis: “Ole tugev mu vapper süda, ära küsi miks?”, leidis tema ärkvel vaim sobivaid sõnu viimase filosoofilise rõõmu/rõõmsameelsuse tarvis:

Rings nur Welle und Spiel.

Was je schwer war,

sank in blaue Vergessenheit,

müssig steht nun meine Kahn.

Sturm und Fahrt – wie verlernt´ er das!

Wunsch und Hoffen ertrank,

glatt liegt Seele und Meer.”


Und “silbern, leicht, ein Fisch”, schwamm nun sein Nachen hinaus.

Reede, 5. juuni 2015

Kantische Epistemologie.

K. W. Zeidler: „Einführung in die Geschichte der Erkenntnistheorie: Kant: ‚Kritik der reinen Vernunft‘
Schriftliche Referat: Kantische Epistemologie.
M. L., Estnische Humanitarische Hochschule, (1994-2001), Bachelore (BA) in Theoretischen Philosophie; Schluss-Arbeit: „Zur Begriffe den existentialistischen Ästhetizismus.“
Universität Wien, Institut für Philosophie, Matrikel Nr. 0108075, Studienrichtung: A 296 295.

Zum 18 Jh. waren Rationalismus und Empirismus beide etwas wie am Ende gekommen. Ein Grund dazu war, dass der Rationalismus zu Erfahrungs-Feindlich war und der Empirismus möchte nichts zum generellen Prinzipien und Abstrakten Begriffen zu tun.
Kantische Lösung war, dass das Bewusstsein über die Sinnes-Welt nur durch die Erfahrung spezifische Bedeutung erwerbt. Erfahrung ist das erste Produkt, welches unser Verstand hervorbringt, indem er den rohen Stoff sinnlicher Empfindungen bearbeitet. Kant: „Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung.“1 Der Erfahrung aber der von allen Eindrücken der Sinne unabhängig ist, nennt Kant Erkenntnisse a priori, und unterschiedet sie von empirischen, die ihre Quelle a posteriori, nämlich in der Erfahrung haben.
Als einzige Antwort fürs D. Hume’s Skeptizismus über die Fragen der Epistemologie, hat Kant seine berühmte metaphysischen Grund-Fragen begründet: wie sind die synthetische apriorische Urteile überhaupt möglich? Nach Kant musste namentlich derzeitige, -- nur spekulative und fast ungültige --- Metaphysik, als ob eine wirkliche Wissenschaft gelten. Und solche neue Metaphysik kann man als eine Wissenschaft über alles was man in Bewusstsein erfahren kann definieren.2
„Kritik der reinen Vernunft“, -- d.i. – wie eine riesige Schrift über die Methode, als solche. Und diese Methode ist vor allem kritische (oder transzendentale.) Dieses Buch ist aber nicht wie eine geschlossene System, sondern – diese Methode gilt als bestimmte Mittel welcher aus der Metaphysik die allerwichtigste Wissenschaft gründen kann. Die Hauptfrage aber klingt: Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich? --- Kant: „Die Kritik der Vernunft führt also notwendig zur Wissenschaft... /.../ Man kann also /.../ eine Metaphysik dogmatisch zu Stande zu bringen /.../ seine Erkenntnis a priori synthetisch zu erweitern...“ 3
D.h. – die kritische Methode muss zuerst die alle objektive Bedingungen schaffen, bevor die spekulative Metaphysik als die wirkliche Wissenschaft gelten kann. Und es war eine ganz neue Behandlungsweise in ganzen derzeitigen (traditionalen) Metaphysik überhaupt Genau deshalb müssen wir immer zuerst die alle wichtigsten charakteristische Grund-Sätze für Bewusstsein überhaupt ausfinden. Dass aber dass gewisse Erkenntnisse das Feld aller möglichen Erfahrungen verlassen, kann man nur durch spezifische Begriffe der Metaphysik neulich begründen. --- Kant: „Ein großer Teil, und vielleicht der größte, von Geschäfte unserer Vernunft, besteht in Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenständen haben“. 4 Kant: „Denken ist das Erkenntnis durch Begriffe. Begriffe aber beziehen sich, als Prädikate möglicher Urteile, auf irgend eine Vorstellung von einem noch unbestimmten Gegenstande.“5
Die gesamte Kantische theoretische Philosophie (oder: seine kritische Periode) fängt mit Gedanke an, dass der Mensch die gesamte Realität objektiv und vernünftig erfahren kann. Zuerst das menschliche Vernunft gründet die ganze Wirklichkeit. Kant: „Zum Erkenntnisse gehören nämlich zwei Stücke: erstlich der Begriff, dadurch überhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die Kategorie), und zweitens die Anschauung...6
Es ist bei Kant nicht so viel mit „Erfahrung der Gegenstände“ zu tun, sondern – Kantische transzendentale (oder: „kritische“) Methode macht auch etwas solches wie --- „reine Erkenntnis“ möglich, d.h. dass die transzendentale Denkweise zuerst nach der Methode a priori vernünftig erkennbares anfängt. Diese Adjektive – „rein“--- ist nach Kant die wesentlichste und wichtigste Evidenz für der apriorischen menschlichen Erkenntnis überhaupt. Kant nennt alle Vorstellungen rein, demnach wird die reine Form sinnlicher Anschauungen überhaupt im Gemüte a priori angetroffen werden; und --- „... diese reine Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine Anschauung heißen.“7
Alle apriorische Erkenntnis hängt dafür nicht soviel von der Erfahren ab, sondern das ist vor allem nur „rein“, und genau diese – „reine Erkenntnis“ ist das was die ganze Erfahrung möglicher macht. --- D.h. – logischerweise ist die gesamte solche Erkenntnis etwas primärer als die Erfahrung als solches, (obwohl, -- psychologisch kann man es natürlich auch ganz anders sehen).8
Natürlich sind die Erkenntnis und die gesamte Erfahrung miteinander sehr eng verbunden, Kant möchte nur sagen dass mit der Erkenntnis auch einzige sehr wichtige logisch-transzendentale apriorische Momente verbunden sind. Kant nennt -- „...alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde Transzendental-Philosophie heißen.“9
Nach Kantischer Meinung ist die ganze Erkenntnis solange transzendental wenn es nicht mit der Gegenstände, sondern mit der damit verbundene Erkenntnis-Weise beschäftigt, --- soviel wie diese a priori möglich sind. Nach Kant gibt es zwei Stämme (oder Quelle) der menschlichen Erkenntnis überhaupt, die vielleicht von uns unbekannten Wurzel entspringen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, -- „... durch deren ersteren und Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden.“ 10.
Die Erkenntnis findet durch die Spaltung – zwischen Subjekt-Objekt Beziehungen statt, die Gegenstände „sind“ nicht, die Gegenstände „erscheinen“. Eine Kantische Haupt-Frage lautet so – wie es möglich ist dass wir aus der Gegenstände Begriffe gestalten, (z.B. Kategorien), oder/und – wie wir objektive und allgemeingeltende Gesetze und Relationen gründen (z.B. Kausalität) --- dabei nicht direkt die ganze Erfahrung beschäftigend.
Die ganze Erkenntnis wächst von der zwei verschiedenen Quellen, -- d.i. – die Spontaneität – d.h. – die Fähigkeit des Verstandes über die Gegenstände zu denken, und das ist das aktive Bestandteil des Erkenntnis-Protzes. Und zweitens, --- die Rezeptivität , -- d.i. – das sinnlich Erfahrbares was die alle konkrete sinnliche Empfindungen für den erfahrenden Subjekt affiziert. --- Dass ist die passive Bestandteil des Erkenntnis-Protzes. Die passive Rezeption der Empfindungen und damit verbundene verständliche spontane Aktivität gründen zusammen der gesamter Erkenntnis-Protzes, genauer zu sagen -- die gründen der Inhalt und der Form des Erkenntnis-Protzes.
Sehr wichtige sind dabei noch die sogenannte Verstandsformen (oder = die Verstandsbegriffen), -- d.h. –die Kategorien (vgl. = „reine Verstandesbegriffe“).11 Sehr wichtig ist auch die sogenannte Sinnlichkeit und die damit verbundene Anschauungen 12, -- die beide zusammen der Sinnlichkeit des Erfahrens gestalten. Die Sinnlichkeit ist nach Kant etwas wie „körperliches Dasein“, d.i. die Material der Erkenntnis, ohne welches es keine Existenz oder Realität überhaupt nicht gibt. Kant: „Hieraus folgt, dass die reine Kategorie auch zu keinem synthetischen Grundsatze a priori zulange, und dass die Grundsätze des reinen Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transzendentalem Gebrauche sind...“ 13
Die alle empirische Anschauungen sind auch mit der Erscheinungen eng verbunden, und beide letzte gestalten mit der Verstandesformen (oder Verstandesbegriffen) prinzipiell der sogenannten „Anschauliche Form“. Die letzte ist für Kant etwas ähnliches wie Kategorien, aber in strengeren Sinne immer nur die Begriffe in singulär (, d.h. – nie im , vgl. „die Erscheinungen“). Die „Anschauliche Form“ ist aber wie einzige Vorbedingung für alles empirisches.14 --- Kant: „So fängt denn alle menschliche Erkenntnis mit Anschauungen an, geht von da zu Begriffen und endigt mit Ideen.“15
Dass aber alle unsere Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei: das die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, sonder nur diese zwei Elemente, nämlich Raum und Zeit.16 Apriorisch können wir die Gegenstände anschauen nur durch sinnliche Anschauliche Form; die reine apriorische Anschauungen gelten nur als die Form unserer Sinnlichkeit, was immer nur bevor der wirklicher Erscheinung der Gegenstände statt findet.17 Raum und Zeit seien an sich selbst objektiv und notwendige Bedingungen der Möglichkeit der Dinge an sich selbst und alle (äußeren und innern) Erfahrung. 18
Wenn der Raum19 ist die Vorstellung für allen äußeren Erfahrungen, (aber der Raum ist kein empirischer Begriff), denn die Vorstellung der Temporalität bedeutet die Form für innerliche Sinn (, und sowieso auch für die alle Erscheinungen überhaupt). – D.h. --- der Zeit20 ist nicht so einfach vorstellbar , d.i. – wir können die alle temporalische Vorstellungen nur als die spatiale Beziehungen uns vorstellen, z.B. – im linearen Gestalt. --- Und dass ist die klassische Vorstellung überhaupt über die temporalisch-spatialen Beziehungen, sie gelten namentlich wie diese „Anschauliche Form“, was erst alle Erfahrung der Gegenstände überhaupt möglich macht. Sie sind wie die Realitäten „an sich“ ( dieses aber bedeutet nicht Solipsismus als solches).21
Die alle temporalische und spatialische Beziehungen sind etwas wie die Erscheinungen, aber das bedeutet nicht etwas nur „Scheinbares“ weil sie sind auch etwas objektives , Gegenständliches; an anderer Seite aber als die unsere subjektive Erfahrung. Die Zeit und Raum sind Ideen, weil „Ding an sich“ bleibt unerkennbar. 22
Die Raum und Zeit sind empirische Realitäten und auch transzendentale Idealitäten, sie sind nur die Vorstellungen die außerhalb unsere Gedanken nicht existieren können. Die sinnliche Anschauung stellt die Gegenstände für begreifenden Verständlichkeit vor, -- genau so entstehen die alle Gedanken; Begriffen und Urteilen.23
Das Denken überhaupt heißt so etwas was überhaupt denkbar ist, es ist wie ein Protzes. 24 Genauer zu sagen: das Denken heißt urteilen, die Gegenstände begreiflich zu machen, verstehbar zu machen.
Das gesamte Denken ist wie eine Tätigkeit wodurch aus der vorgestellter Anschauungen die geltende Objektivität gestalten wird. Es gibt überhaupt nicht die ganz undenkbare Gegenstände. Die bloße Anschauung wäre als das unbegründetes Gefühl. Das Denken ist wie die Tätigkeit wodurch man den Gegenständen mit der „Existenz verbunden kann“. Die Vernunft ist etwas diskursives, und nie intuitives, und es erkennt sich nur durch der Begriffe die aber niemals die Gegenstände „an sich“ selbst sind. 25
---- Genau diese war einzige Kantische Haupt-Idee überhaupt, und einziges solches die auch spätere Jahrhunderte gestaltete, --- es gibt keine absolut objektive Realität überhaupt (z.B. – Newton, Leibnitz), --- was ist, gilt nur als ob die mögliche Erfahrung, „Ding an sich“, als solches, bleibt immer unerkennbar (auch als das „Nicht-Seiendes“, das „Nichts“, vgl. z. B. Parmenides, Nietzsche, Jaspers, Heidegger, Sartre, und auch Kierkegaard!), es markiert nur die weiteste Grenzen des Denkens (vgl. G. Deleuze & F.Guattari). Oder wie Kant: „... dass eine dergleichen Erfahrung eine Begrenzung der Erscheinungen durch Nichts, oder das Leere , darauf der fortgeführte Regressus vermittelst einer Wahrnehmung stoßen könnte, in sich enthalten müsste, welches unmöglich ist.“26
Kantische Urteils-Theorie: es gibt (a) analytische Urteile (Inhalt erklärende)und (b) synthetische Urteile (informierende aber unsichere).27 Erfahrungsurteile, (und auch Mathematische Urteile), als solche, sind insgesamt synthetisch. Die Erkenntnis-Theoretische Ideale wäre aber --- „synthetische apriorische Urteile“. Kant: „In der Metaphysik ... /.../ ... sollen synthetische Erkenntnisse a priori enthalten sein /.../ wir wollen unsere Erkenntnis a priori erweitern /.../ und durch synthetische Urteile a priori wohl gar so weit hinausgehen, dass uns die Erfahrung selbst nicht so weit folgen kann...“28
Aus der Urteils-Formen wächst auch sogenannte Kategorien-System auf, weil Menschen-Verstand überhaupt nur durch die bestimmten überallgeltenden kategorialen Grund-Formen denken kann. Und nur sowieso kann man auch synthetische Urteile gründen, und nur so ist der „reine Vernunft“ überhaupt möglich.
Die Synthese ist etwas wie logische ( oder dialektische29, vgl. Hegel, Marx) Urteil, aus denen Dualität der Vielheit und Einheit wächst; die Synthese der beiden gilt als die Gesamtheit – und genau dieses alles bestimmt zusammen subjektives Denken als solches.
Der Kantische Begriff wie das „Selbstbewusstsein“ ist auch synthetisch, aber auch etwas wie „andauerndes Protzes, d.i. die Selbstbewusstsein ist etwas wie „synthetische Gesamtheit“ (in dem die alle konkrete Relationen, z. B. Kategorien wirken).
Der höchste Zweck des erkennendes Bewusstseins ist aber die Erfahrung, als solches, die oberste über alles ist nach Kant genau die wissenschaftliche Erfahrung, weil genau diese die „notwendigste“ und auch überallgeltende ist und in dem man endlich auch die synthetische apriorische Urteile formulieren kann.30
1 I. Kant: „Kritik der reinen Vernunft“, Hamburg, 1998, „Felix Meiner Verlag“, S. 3-919, S. A1-B1.
2 M. Heidegger: „Kant und das Problem der Metaphysik“, Frankfurt a/M‘ 91, S.5-317, S. 5.
3 Kant: „Kritik...“, S. 77- 79.
4 Kant: „Kritik...“ , S. 51, 55.
5 Kant: „Kritik...“, S. 146.
6 Kant: „Kritik...“, S. 188-189. --- „Nun ist alle uns mögliche Anschauung sinnlich Ästhetik, also kann das Denken eines Gegenstandes überhaupt durch einen reinen Verstandesbegriff bei uns nur Erkenntnis werden...“
7 Kant: „Kritik...“, S. 94. --- „Eine Wissenschaft von allen Prinzipien unser Sinnlichkeit a priori nenne ich die transzendentale Ästhetik“. (S. 95).
8 I. Kant: „Kritik der reinen Vernunft“, Köln’95, S. 25. // Vgl. K. Jaspers: „Die Grossen Philosophen“, München/Zürich’88, S. 412.
9 Kant: „Kritik...“, Hamburg’98, S. 83.
10 Kant: „Kritik...“, S. 89.
11 Kant: „Kritik...“, S. 188-189. --- Kategorien --- „... sind nur Regeln des Verstand, dessen ganzes Vermögen im Denken besteht /.../ der also für sich gar nichts erkennt, sondern nur den Stoff zum Erkenntnis, die Anschauung /.../ verbindet und ordnet.“ (Vgl. auch S. 348).
12 Kant: „Kritik...“, S. 93 . – „... worauf, alles Denken als Mittel abzweckt /ist/ die Anschauung. /.../ Die Fähigkeit, (Retzeptivität) Vorstellungen durch die Art /.../ zu bekommen, heißt Sinnlichkeit. /.../ durch Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe.“ (vgl. Deleuze & Guattari : „Que’s qe la le Philosophie?“, und auch B. Croce. ) Vgl. auch sogenannte „problematische Begriff“, S. 367, und auch „der Begriff reiner bloß intelligibeler Gegenstände“, S. 377. = sogenannte „intelligibeler Welt“ ?))
13 Kant: „Kritik...“, S. 357. Wenn aber --- „... alles Denken (durch Kategorien) aus einer empirischen Erkenntnis wegnehme, so bleibt gar keine Erkenntniss irgend eines Gegenstandes übrig...“ (S. 367). Über der Begriff „Sinnlichkeit“ vgl. S. 102.
14 M. Buhr: „Immanuel Kant. Einführung in Leben und Werk“, Leipzig’67, S. 9-186, S. 32.
15 Kant: „Kritik...“, S. 755. Es gibt aber nur --- „dreierlei transzendentale Ideen (psychologische, kosmologische und theologische)...“ (S. 731).
16 Kant: „Kritik...“, S. 115-116.
17 I.Kant: „Prologemena. Sissejuhatus igale tulevasele metafüüsikale mis teadusena esineda soovib.“, Tallinn‘ 84, S. 41-43.
18 Kant: „Kritik...“, S. 120, 122.
19 Kant: „Kritik...“, S. 98-99. „Der Raum ist eine notwendige Vorstellung a priori , die alle äußeren Anschauungen zum Grunde liegt. /.../ Der Raum wird als eine unendliche gegebene Größe vorgestellt. /.../ Der Raum ist nicht anders, als nur die Form aller Erscheinungen äußeren Sinne, d.i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns äußere Anschauung möglich ist.“ (S. 101).
20 Kant: „Kritik...“, S. 106-127. --- „Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen zum Grunde liegt. /.../ Die Zeit ist also a priori gegeben /.../ ist kein diskursiver Begriff /.../ sondern eine reine Form der sinnlicher Anschauung ...“ (S. 106-107) Vgl. auch S. 109, 111-112, 116.))
21 K. Jaspers: „Die Grossen Philosophen“, München/Zürich’88, ‚Piper‘, S. 7-967, „Kant“, S. 397- 619, S.420.
22 Kant: „Kritik...“, S. 105. --- „... dass uns die Gegenstände an sich gar nicht bekannt sein, und, was wir äußere Gegenständen nennen, nicht anderes als bloße Vorstellungen unserer Sinnlichkeit sein...“
23 Kant: „Kritik der reinen Vernunft“, Köln’95, S. 518.
24 K. Jaspers, Ibid., S. 424. Was Kant unter den denken gemeint ist folgt ganz viel derzeitige positivistische Natur-Wissenschaften; nach Kant muss auch Philosophie als exakte Wissenschaft gelten.
25 K. Jaspers, Ibid., S. 425-426.
26 Kant: „Kritik...“, S. 609.
27 Vgl. --. Kant: „Kritik...“, S. 57, (und auch S. 59, 63).
28 Kant: „Kritik...“, S. 71.
29 Vgl. --- Kant: „Kritik...“, S.408.

30 Kant: „Kritik...“,S. 127. --- d.i. „... die allgemeine Aufgabe der Transzendentalphilosophie /.../ nämlich reine Anschauungen a priori /.../ im Begriffe...“, usw., -- was ist die Wahrheit überhaupt ? – vgl. S. 136.